Суфизм – это школа внутреннего прозрения,
а не обсуждений. Суфизм – преображение, а не заучивание
информации, полученной из вторых рук. То, что имеет отношение
к просветлению, не может быть выражено словами. И потому
суфии утверждают: “То, что может быть высказано, суфизмом
не является”. Или, как сказал Джалал ад-дин Руми: “Что бы
я ни произнёс, описывая и объясняя Любовь, когда дело доходит
до самой Любви, я стыжусь этих объяснений”.
Таким образом, всё, что говорили о суфизме
выдающиеся суфии – лишь попытки выразить в словах их собственные
внутренние состояния. Они могут продемонстрировать отдельные
характеристики суфизма, но не могут быть его всеобъемлющим
определением. Тем не менее, если бы мы всё же попытались
дать подобное определение, то могли бы сказать следующее:
“Суфизм – это путь к Абсолютной Реальности. Побуждающей
силой для движения по нему является Любовь, а средством
продвижения – целеустремлённое сосредоточение и внутренняя
уравновешенность в любой ситуации. Цель этого пути – Бог”.
Иными словами, в конце суфийского Пути не остается ничего,
кроме Бога.
Цель суфизма
Цель суфизма – постижение Абсолютной Реальности;
но не так, как нам её разъясняют люди учёные – при помощи
логических доказательств и наглядных примеров, а какова
она есть в себе самой. Такое знание может быть обретено
только “оком сердца” – посредством озарения и духовного
созерцания.
Определение суфия
Суфием является тот, кто отправляется в
странствие по тропе любви и преданности к Абсолютной Реальности.
Он верит, что знание Реальности доступно только Совершенному
человеку, несовершенный же слеп по отношению к этому знанию
именно в силу своего несовершенства. Суфий считает, что
обычный "нормальный" человек страдает болезнью
несовершенства, которая влияет на его способность к восприятию
и различению, заставляя его постоянно заблуждаться. Таким
образом, обычные люди самим своим несовершенством искажают
своё понимание Реальности и, сами того не осознавая, впадают
в заблуждение.
Современная психология доказала, что человеческое
поведение в значительной степени обусловлено подсознанием.
Суфии, со своей стороны, полагают, что нафс-и аммара (плотская,
или побуждающая душа) устанавливает тиранический контроль
над поведением и мыслью. Как следствие, у индивидуума, пребывающего
под такого рода контролем, способность к различению истины
не может быть здравой и беспристрастной, а потому она ни
в коей мере не может быть адекватной.
Те, кто претендует на знание суфизма
Образованные люди, обладающие социологическими
данными о суфиях или знанием теоретических положений суфизма
и претендующие на понимание суфизма, разумеется, не обладают
качествами суфиев. Или, лучше сказать, нет никакой связи
между их познаниями и качествами последователей суфизма.
Нет оснований утверждать, что они в какой бы то ни было
мере действительно узнали и поняли то, что суфии видят оком
сердца. Потому для самих суфиев высказывания подобных людей
не имеют ценности, хотя, конечно, они могут быть полезны
для не-суфиев, то есть для людей, интересующихся суфизмом
извне.
Совершенный Человек
Как с теоретической точки зрения, так и
с позиции духовной совершенный человек – этот тот, кто вырвался
из-под владычества нафс-и аммара. Реальность вокруг него,
равно как и его внутренняя реальность, детерминируются качествами
высшей природы, благодаря чему он освобождается от самости
и достигает единения с Богом. Словом, такой человек стал
зеркалом, каждой своей гранью отражающим Абсолютную Реальность.
Взглянувший на него не видит ничего, кроме Истины.
В суфизме единственное доступное человеку
средство добиться совершенства – это очистить себя, став
последователем совершенного духовного мастера (кутба). Период
обучения под руководством мастера известен под названием
тарикат – Путь. Что же касается шариата – свода обязанностей,
объединенных в мусульманский религиозный закон, то суфии
рассматривают его как “начальную школу” духовности. Следующий
за шариатом тарикат – это более высокая ступень обучения.
Заключительная стадия подводит человека к достижению хакиката
– Истины, или Абсолютной Реальности.
Обосновывая такое деление духовного Пути
на три этапа, суфии ссылаются на следующее изречение Пророка
Мохаммада: “Шариат – мои слова, тарикат – мои действия,
хакикат – мои внутренние состояния”. Вступающий на путь
тариката зовётся моридом – последователем, учеником, а его
мастер именуется морад или кутб.
Талаб, или устремлённость
Отмечая важность строфы Корана “Не на тебе
лежит руководство ими – но Бог ведёт прямым путём кого хочет”
(2:272), суфии полагают, что каждое движение в направлении
духовного Пути, или тариката, предопределено Божьей Волей.
Состояние, которое вызывает это движение, известно как талаб
и может рассматриваться как своего рода натяжение, притягивающее
человека к его конечной цели – совершенству. Опять-таки,
основываясь на строфе Корана “Определённо, ты ведёшь на
прямой путь” (42:52), суфии считают, что кутб обладает качествами
проводника по духовному Пути.
Натяжение, или устремлённость, является
силой, постоянно продвигающей суфия по Пути в направлении
совершенства. Можно сказать, что это некая утончённая печаль,
воодушевляющая и укрепляющая ученика в каждый момент его
продвижения по Пути. Это неизбывное томление, ежеминутно
вызывающая в страннике на Пути неудовлетворенность пройденным
до сих пор и горячее желание еще более приблизиться к своей
конечной Цели. Эти печаль и томление постоянно подогревают
устремленность ученика преодолеть ограниченность его состояния
и обрести более высокий уровень покоя и умиротворенности,
где он мог бы возрадоваться более определенному и более
прочному существованию.
Любовь и устремленность суфия нацеливают
его на красоту, благо и совершенство и побуждают его добиваться
обладания этими качествами навечно. Движение и пыл любви
возникают из-за того, что любовь постоянно пытается воссоздать
извечное совершенство, ибо только через непрестанное творение
и порождение совершенство может быть вечным.
Факир
В суфизме говорят, что томление любви порождается
факром – духовной нищетой. Обладающий факром зовётся факир.
Факр вызывается недоступностью объекта желания и страстным
желанием обрести этот объект. Иными словами, тот, кто ощущает
в себе недостаток высшего совершенства, доступного человеку,
и искренне желает излечиться от этого недостатка, и есть
факир.
Морид (мюрид) – последователь или ученик
В “средней школе” духовности, тарикате,
существует специфическая, предписываемая кутбом программа,
которой должен следовать ученик. Цель дисциплины и тренировки,
включаемых в эту программу, состоит в том, чтобы преобразить
мирские страсти и демонические склонности низменной души
(нафс-и аммара) духовного странника, или салика, в преобразуемые
склонности (нафс-и лаввама) ".
Склонность души к страстям неумолимо побуждает
человека удовлетворять любой свой инстинкт – животный, сексуальный,
агрессивный. Склонности же преобразуемые таковы, что они
порицают душу за её страстные и животные тенденции, желая
добиться совершенства и избавить душу от недостатков.
Наконец, состояние души, когда она приобретает
качества возвышенности и безмятежности (нафс-и мотмаинна),
соответствует успокоению страстей, их утончению и преображению
в более высокие свойства. Достигнув этой духовной стадии,
ученик достигает конца тариката. И, в соответствии со стихом
“О ты, душа упокоившаяся (нафс-и мотмаинна), вернись к твоему
Господу довольной и снискавшей довольство” (Коран 89:27-28),
такой совершенный человек, как полагают, вступает в Божественное
присутствие.
Исполняя свои обязанности в отношении тариката,
ученик постепенно высвобождается из-под груза психических
конфликтов. Его животные склонности претерпевают изменение,
а энергия, которая служила питанием для страстей, становится
средством полировки зеркала сердца и открывает путь озарению
духа. Таким образом, на конечной стадии тариката ученик
очищается от своих низших качеств и преображает их в Божественные
Свойства. Говоря словами Хафиза:
Сначала соверши омовение,
затем направь свои стопы в таверну руин (харабат).
Слово “омовение” относится к очищению сердца посредством
прохождения тариката, в то время как харабат является общепринятым
поэтическим образом для выражения полного упразднения самости,
последней ступени суфийского Пути, которая равносильна достижению
Абсолютной Реальности.
Смысл начальной ступени тариката, или периода,
непосредственно предшествующего официальному посвящению
в суфизм, состоит в том, что ищущий Реальность обретает
твердую веру в духовного мастера, или кутба. Он должен быть
уверен, что мастер приведёт его к конечной цели и к совершенству,
которых искатель так жаждет. Кутб же, со своей стороны,
должен видеть в потенциальном ученике искренность и преданность,
которые сделали бы его достойным наставничества. После того,
как мастер и ученик признали друг друга, последнего прежде
всего заверяют в том, что все его прошлые грехи и проступки
будут прощены при условии, что он подлинно раскаивается
в проявлении страстей и будет воздерживаться от запрещенных
поступков.
В суфизме вступление в круг посвященных
рассматривается как второе рождение, и в свидетельство тому
ссылаются на слова Иисуса: “Если кто не родится свыше, не
может увидеть Царства Божия” (Иоанн 3:3). С точки зрения
суфизма каждый человек должен пройти через два рождения.
Первое – рождение в этот мир; второе же, гораздо более трудное,
состоит в оставлении этого мира и вступлении в мир любви,
преданности и Единства.
Считается, что эта предварительная стадия
тариката в большинстве случаев длится от семи до двенадцати
лет. Именно ее имел в виду поэт, сказав:
Моисей, пастух долины веры,
достигнет своей духовной цели,
Лишь преданно прослужив годы
Шу’айбу, духовному мастеру.
Когда последователь раскаялся и признал над собой власть
духовного наставника, он удостаивается чести быть официально
посвящённым, после чего ему открываются духовные методы
тариката.
Морад – духовный мастер, или кутб
Духовный мастер – это совершенный человек,
преодолевший все ступени духовного пути. Разумеется, человеку
недостаточно просто провозгласить себя кутбом, чтобы доказать,
что он действительно преодолел все эти ступени. Тот кутб,
у которого он прошёл своё ученичество, назначает его мастером.
Именно по этой причине суфийские кутбы и шейхи должны прямо
указывать на ту цепь посвящений, посредством которой они
сами стали суфиями или, пользуясь суфийской терминологией,
кутб должен продемонстрировать свою хырку, то есть рубище
посвящения.
Существует два способа, посредством которых
можно завершить Путь.
В первом случае Бог в Своей милости и щедрости
одним мановением забирает сотворенное существо в Своё присутствие,
лишая его самости. Подобного человека называют маджуб ("привлечённый"),
и случается такое крайне редко.
Другим способом является тарикат. В противоположность
ситуации с маджубом, тарикат требует от ученика усилий и
силы воли. Бог говорит: “А тех, которые усердствовали за
Нас, – Мы поведём их по Нашим путям” (Коран 29:69). Прохождение
духовного Пути называется на арабском языке и на фарси сэйр
ва сулук. Оно может быть предпринято только под руководством
кутба.
Следует отметить, что недостаточно быть
маджубом, как недостаточно и преодолеть духовный Путь для
того, чтобы стать кутбом. Кутб должен испытать и то, и другое:
ему необходимо завершить прохождение всех ступеней тариката
после того, как он сначала стал маджубом; или же он должен
оказаться “притянутым” в ходе продвижения по Пути. Так что
и тот, кто стал только маджубом, и тот, кто преодолел только
тарикат, в равной мере страдают незавершенностью. Иными
словами, совершенный человек, или кутб, должен был испытать
прозрение, касающееся Пути, он прошел его из конца в конец
и знает Путь настолько хорошо, что способен направлять по
нему других.
Дисциплина и этикет Пути
Преданный последователь должен зеркалом
сердца воспринять духовный архетип своего мастераи загореться
любовью к этому архетипу – любовью, которая с этого времени
станет началом и источником всех его радостей. Покуда ученик
не имеет к своему мастеру такой любви, он не будет способен
с готовностью и всей душой принять любое приказание, которое
может отдать ему мастер, ибо подлинный ученик исполняет
волю мастера; он не следует своим собственным прихотям.
Как сказал поэт:
О сердце, если ты желаешь,
чтобы Возлюбленная была тобой довольна,
Тебе надлежит исполнять и говорить то,
что велит Она.
Если Она говорит: “Плачь кровавыми слезами!”,
не спрашивай “Почему?”
И если Она говорит: “Умри!”,
не восклицай “Как же это возможно?!”
Из сказанного очевидно, что первая и самая главная обязанность
последователя – принимать любое указание мастера, не задавая
вопросов. Вот что сказал об этом Хафиз:
Много смертельных опасностей
на пути к дому Лейли.
Первое, что необходимо для их преодоления –
быть безрассудным (маджнуном),
что означает: не думать прежде, чем начнёшь действовать.
Последователю надлежит исполнять любое задание, даваемое
мастером, даже если по его собственному разумению оно необоснованно.
Так, Хафиз сказал:
Если мастер велит тебе –
Окрась вином свой молитвенный коврик.
В коранической истории о Моисее и Хызре (Коран 18:61-83)
Моисей просит Хызра взять его в ученики, а тот отвечает
следующим образом: “Если ты последуешь за мной, то не спрашивай
ни о чем, пока я не возобновлю об этом напоминания” (18:70).
Последователь не должен подвергать слова и поступки мастера
сомнению; ему надлежит также любое своё действие совершать
под наблюдением кутба, получая его указания. Он ничего не
может делать без его одобрения и не имеет права раскрывать
ни один из секретов, существующих между ним и кутбом. Кроме
того, его долгом является сообщать мастеру обо всем, выходящем
за рамки обычного, видится ли ему это во сне или наяву.
Последователь никогда не должен стремиться
опередить кутба – ни в речи, ни в действии. В соответствии
со стихом “О вы, которые уверовали! Не устремляйтесь вперёд
пред Богом и Его посланником” (Коран 49:1), последователю
надлежит всегда быть скромным в присутствии мастера, избегать
любого рода развязности, не говорить без разрешения и ничего
не делать без его распоряжения. В суфизме подразумевают
именно это, когда говорят: “Любовь – это утонченность и
хорошие манеры”. Собственно, тарикат представляет собою
соблюдение этикета и правил поведения. Ученик даже не имеет
права повысить голос в присутствии мастера: “О вы, которые
уверовали! Не поднимайте своих голосов выше голоса Пророка”
(Коран 49:2). Ибо суфии полагают, что духовный мастер среди
своих последователей подобен Пророку среди своей общины.
Программа, которой следуют на тарикате
Из того, что было сказано выше, становится
понятным, что программа духовного Пути начинается с устранения
у ученика психических “узлов”, комплексов и склонностей,
связанных с мирскими страстями, так что по прошествии определенного
времени он обретает психическое равновесие и нравственное
здоровье.
На второй стадии тариката ученик обретает
духовные качества, он преображается под воздействием Божественных
Свойств и Атрибутов.
Для того, чтобы направлять духовное развитие
ученика, мастер контролирует всё его поведение вплоть до
мельчайших подробностей. Значительное внимание кутб уделяет
вопросу, привлекающему сегодня, хотя и с иных позиций, интерес
психоаналитиков, не осознающих, однако, его духовной значимости:
вопросу о сновидениях. Мастер излечивает ученика от его
психических и духовных проблем, анализируя его сны, которые
ученик рассказывает только мастеру.
Таким образом, первая фаза тариката – это
период духовной психотерапии, которая видоизменяется от
одного ученика к другому. Отметим также, что деятельность
современных психоаналитиков, полностью лишенная связи с
Богом, это несовершенная имитация того, что совершается
кутбом.
Используя свои лечебные методы, мастер
“отмывает” и очищает ученика “водой Преданности и Любви”
от страстей и демонических склонностей. Дурные качества
ученика он замещает Божественными Атрибутами.
Для того, чтобы приступить к духовной дисциплине
тариката, последователю надлежит выполнить определенные
обязательные условия. Он должен: а) быть мусульманином,
б) иметь сострадание по отношению к другим людям, в) хранить
тайны тариката, и г) повиноваться инструкциям мастера до
конца Пути. Только в том случае, когда мастер видит, что
данные условия соблюдены учеником и он достоен тариката,
мастер удостаивает его чести, давая ему разрешение практиковать
зикр – постоянное поминание Божественных Имён.
Зикр
Зикр заключается в методическом повторении
определенных Имён Бога, даваемых последователю мастером.
Как и поэт, сказавший:
Он сидел лицом к лицу с моим раскрытым
сердцем
столь долго,
Что сердце полностью усвоило
Его привычки, характер и темперамент,
суфии полагают, что у ученика, постоянно думающего о Боге,
душа мало-помалу проникается Божественными Качествами, а
склонности, порождаемые страстями, исчезают из неё.
Цель такого постоянного призывания Бога
состоит прежде всего в том, чтобы последователь обрел целеустремленную
сосредоточенность. Мучимый до сих пор разбегающимися мыслями
и мириадами интересов и желаний, ученик постепенно выучивается
концентрировать все силы своего ума на единственной точке
– на Боге. Благодаря зикру, он более не растрачивает свою
энергию на взволнованность ума, но полностью сосредотачивает
ее на поминании Бога. Тем самым он избавляется от психических
конфликтов и обретает внутреннее равновесие, спокойствие
и чувство безопасности.
В процессе практикования зикра суфий повторяет
различные Имена Бога, фокусируя своё внимание не только
на произношении Имён, но и на их значении. Поскольку людям
свойственно постигать смысл посредством слов, цель постоянного
произнесения слова заключается в том, чтобы в конечном счете
постичь его значение. Суфии полагают, что поминание, ограничивающееся
лишь произнесением Имени, равносильно идолопоклонству. Слово
само по себе не обладает действенной силой. Естественно,
что в начале Пути ученик не может не уделять внимания непосредственно
произнесению, и лишь по прошествии некоторого времени, когда
он привыкает к духовному миру вне форм, он становится независимым
от словесного произнесения Имени. В этой связи Руми говорит:
Я ввергну и слово, и звук, и речь в замешательство,
Чтобы беседовать с Тобой без этих трёх.
В зикре ученик должен забыть не только обо всём, что привязывает
его и к этому миру, и к следующему; ему надлежит также забыть
самого себя. Тот, кто сознаёт, что это он занимается поминанием,
впадает на самом деле в дуализм и тем самым оскверняет основополагающую
доктрину ислама – учение о Божественном Единстве, таухиде.
По этой самой причине при произнесении зикра исключается
звательная частица. Например, вместо “О, Боже” (“Йа Алла”)
произносится одно имя Божье. Ибо если употребить частицу
“О” (“Йа”), будет очевидно, что существует некто, обращающийся
к Богу, в то время как учение о Божественном Единстве по
самой своей сути подразумевает, что всё существующее иллюзорно
– кроме самого Бога.
Зикр, на самом деле, можно уподобить потоку,
который, помимо “вымывания” из ученика нежелательных качеств
и замещения их Божественными Свойствами, в конечном счёте
стирает индивидуальное эго до такой степени, что от “Я”
не остаётся ни следа. Это конец тариката и начало моря исчезновения,
или фана.
Следует отметить, что зикр может оказать
эффект только на ученика, находящегося под строгим руководством
мастера. И только преданность ученика своему мастеру может
побудить древо зикра достичь зрелости и произвести плод
исчезновения.
Несколько слов относительно Имён и Атрибутов
Бога
Суфии считают, что Бог обладает бесчисленным
множеством Имён, каждое из которых описывает один из Его
Атрибутов. “У Бога Прекрасные Имена” (Коран 7:179). Каждое
Имя обладает соответствующим Атрибутом, и каждый Атрибут
подразумевает знание определенного рода. В свою очередь,
каждая из этих разновидностей знания проявляет иной аспект
Божественности, требующий особой формы почитания и богослужения.
Образ, который принимает Божественный Атрибут
в оформленности Имени, зависит также и от способности и
склонности вместилища – человека. Каждое мгновение Божественный
Атрибут отражается в сердце суфия в Богоявленности форм
мира воображения,принося ему тем самым покой и утешение.
Каждый миг суфий переживает неописуемые экстазы и несказанные
озарения, вечно и каждый раз заново открывающие ему многообразные
аспекты Божественных Имён.
Чудеса
В суфизме в принципе не уделяют внимания
чудесам (карамат, или "милосердие"), которые столь
часто приписываются святым. Суфии не претендуют на обладание
необычайными способностями или на совершение действий, выходящих
за рамки обычного человеческого опыта. Истинный суфий отрицает,
кроме Бога, всё, даже себя самого; и потому как может он
претендовать на способность творить чудеса, утверждая тем
самым свое индивидуальное “эго”, когда в действительности
он сам не существует? Отвергание самости – его основополагающий
принцип. Исходя из этого, великие суфии считали претензию
на чудотворство недостатком, отдаляющим человека от Бога.
Тем не менее, следует добавить, что подчас
последователь, ревностно приверженный своему мастеру, в
силу духовного воздействия, которое тот на него оказывает,
видит в мастере проявление карамата. В таком случае обязанностью
мастера является указать ученику, когда тот достигает определенной
стадии Пути, на необходимость не обращать внимания на такие
явления, дабы они не завели его в двойственность.
Свобода воли и предопределенность
Как указывалось выше, в суфизме полагаются
на силу воли ученика. В начале духовного Пути искатель,
или салик, испытывает различного рода напряженные состояния,
причина которых в недостатке у него психического равновесия
и в его слабости перед лицом страстей. На этой стадии странствующий
по Пути должен верить в свободу воли в соответствии со словами
“Человеку – лишь то, в чем он усердствовал” (Коран 53:40).
Ибо только усилием воли он может избавиться от страстей
и демонических склонностей и подготовить себя к приятию
Божественных Атрибутов. Такая высокая цель может быть достигнута
лишь соединением личного усилия с Божественным Притяжением.
В этой связи Хафиз говорит:
Хотя Единение с Ней и недостижимо посредством
усилий,
О Сердце, старайся со всей силой, на которую ты способно.
Следует, однако, отметить, что на самых продвинутых стадиях
Пути, когда суфий уже украшен Божественными Атрибутами,
он верит в предопределенность, хотя и в контексте абсолютной
свободы. Ибо здесь не остается больше индивидуального эго
и всё, что бы суфий ни делал, он совершает по Божественному
Велению.
Суфий близок к Богу, находясь среди людей
С точки зрения суфия лень и праздность
– уродливые качества. Поэтому он старается, насколько возможно,
служить обществу, в котором живет. Как бы то ни было, у
него нет иного выбора, кроме как избрать для себя какую-либо
профессию, внешне принимая участие в делах общества; внутренне,
однако, он занят Богом. Саади говорит:
Слышал ли ты когда-либо о создании,
одновременно присутствующем и отсутствующем?
Я нахожусь среди людей,
но сердце моё – в ином месте.
С точки зрения суфиев жизнь в гармонии с обществом – это
самая мучительная форма аскезы и умерщвления плоти. Более
того, такая гармония считается в суфизме олицетворением
человеческого совершенства. Тот, кто не способен жить в
добрососедских отношениях со своими ближними, в действительности
болен. Вследствие этого те, кто отрешаются от общества и
в своем стремлении к продвинутой духовной жизни избирают
уединение, рассматриваются в суфизме как люди несовершенные
и ущербные.
Отсюда следует, что для странника (салика)
недостаточно одного лишь духовного Пути. Чтобы достигнуть
совершенства, он должен уметь также приспосабливаться к
обществу и жить в согласии с ним. Ему надлежит не только
служить другим, но и никогда не испытывать ощущения, что
ему причиняют беспокойство, и не раздражаться в общении
с людьми. Жизнь среди людей для него, на самом деле, – проверка
его стремления продвигаться к совершенству, ибо именно в
обществе он должен доказать, что свободен от страстей и
влияния самости. На этой продвинутой ступени суфию не досаждает
зло, причиняемое ему другими. Ученик, которого это беспокоит
и раздражает, считается всё ещё не верящим. Так, Хафиз сказал:
Станем просты: принимайте упрёки и радуйтесь
им,
Ибо на нашем Пути испытывать досаду означает неверие.
Ученик, испытывающий обиду, видит в мире двойственность:
он все еще полагает, что он реален, и, следовательно, не
прекратил еще попыток "придавать Богу сотоварищей".
Распространено мнение, что суфизм состоит
в удалении от мира и в аскетизме. Но это вовсе не означает,
что одиночество, умерщвление плоти и отказ от пищи являются
неотъемлемыми элементами Пути, ведущего к совершенству.
Бывает, однако, что в конкретных случаях духовный мастер,
видя в последователе определенную психическую неуравновешенность,
дает ему указание временно удалиться из мира и воздерживаться
от употребления животной пищи до тех пор, пока тот не обретет
равновесие и не будет снова готов служить обществу. Таким
образом, “одиночество” и “умерщвление плоти” для суфиев
соответствуют своего рода лекарству от психического расстройства,
а не являются рецептом для духовного совершенствования.
Напротив, суфии всегда знали о необходимости правильного
питания для того, чтобы обеспечивать энергией усилия на
духовном Пути и в служении обществу.
По утверждению Руми:
Этот ест, (и от него) не рождается ничего,
кроме жадности и зависти.
Тот ест, (и от него) не рождается ничего,
кроме любви к Одному (Богу).
Суфий извлекает пользу из своего питания, дающего ему возможность
выполнять задачи духовного характера, в то время как обычные
люди всю свою энергию предоставляют в распоряжение своих
прихотей и страстей.
Школа Абсолютной Реальности (Хакикат)
В этой “школе” существуют две фазы: фана
(исчезновение) и бака (вечнобытие); достижение фана равносильно
вступлению в харабат. Мы уже видели, что когда ученик достигает
конца тариката, он испытывает состояние cозерцания Божества.
Это стадия фана, или смерти самости. Существует два вида
фана – внешняя и внутренняя.
Внешняя фана это растворение действий последователя
в проявлениях Божественной Воли. Последователь достигает
ступени, на которой он тонет в море Божественных Деяний,
так что во всём происходящем он видит не свою собственную
волю и не волю других людей, но Божественную Волю. На этой
стадии он полностью лишён свободы воли.
Внутренняя фана это исчезновение атрибутов
и бытия суфия. На этой ступени он временами созерцает Божественные
Атрибуты, в которых растворились его собственные, а иногда
медитирует над Божественным Бытием, тем самым растворяя
в нём свое собственное бытие. В начале внутренней фана ученик
лишается каких бы то ни было ощущений; однако, постепенно,
в соответствии со своими способностями, он начинает воспринимать
внешний мир, несмотря на то, что его бытие прекратило существовать.
Его внутренним состоянием является растворение в Боге, в
то время как внешне он присутствует в мире и всецело отдает
себе отчет в том, что происходит вокруг него.
Бака состоит в вечном пребывании в Боге
и достигается тогда, когда Бог дает ученику новую волю,
непосредственно от Себя, возмещая то, что было утрачено
в процессе прохождения Пути. Это пребывание, или “неизменность”,
приобретается взамен внутреннего исчезновения, заключающегося
в исчезновении бытия и преходящих атрибутов последователя,
которые подобны завесе, отделяющей его от Реальности. На
этой чрезвычайно продвинутой стадии Бог не является более
завесой, скрывающей мир от суфия, равно как и мир для него
уже не скрывает Бога; не существует уже никакого разделения,
и двойственность преображается в Единство.
Часть 2. Сравнение суфизма и психоанализа
Ирадат
В предыдущей части мы упоминали, что искатель
(талиб) начинает поиск мастера после того, как почувствует
свою незавершенность и ощутит побуждение к достижению совершенства.
Найдя мастера-наставника, искатель смиряется перед его волей
и становится его мюридом (учеником) для того, чтобы пройти
этапы совершенствования и в конце концов достичь стадии
совершенного человека (инсан-и камил). Духовные узы, связывающие
мюрида с мастером (морад), называются ирадат.
Слово ирадат буквально означает просто
“хотение”, “воление” или “намерение”. Но суфии, используя
это понятие, подразумевают, что ученик отдает предпочтение
воле мастера перед своей собственной. Иными словами, ирадат
– это отрицание своей воли перед волей мастера. Слово мюрид
буквально означает “человек, обладающий волей”, тогда как
суфии парадоксальным образом понимают под мюридом того,
кто не имеет воли; и покуда человек не откажется от своей
воли, он не может называться мюридом.
Хотя обретение совершенного мастера зависит
от исканий мюрида и от того, признает ли он мастера, чаще
всего встреча мюрида и морада – акт бессознательный. Дела
такого рода, имея чисто духовную природу, вершатся сердцем.
В духовной психологии суфиев различаются два основных вида
бессознательного: присущее сердцу (дель) и присущее “повелевающей
душе” (нафс-и аммара). Считается, что сердце – это божественный
дар. Оно уподобляется зеркалу, которое надлежит очищать
от ржавчины природного и материального мира, покуда оно
не отполируется и не отразит Истину.
С другой стороны, нафс-и аммара считается
силой, которую необходимо преобразить в нафс-и лаввама (“обвиняющая
душа”) и наконец в нафс-и мотма’инна (“успокоенная душа”)
для того, чтобы обрести возможность возвратиться к Истине.
Суфии почерпнули эту концепцию из коранического стиха: “О
ты, душа упокоившаяся! Вернись к твоему Господу довольной
и снискавшей довольство!” (Коран 89:27-28)
В сердце обитают любовь (ишк), сострадание,
жертвенность, духовное рыцарство, чистота и великодушие.
Об этом говорится в хадисе Пророка: “Сердце – между двумя
перстами Милостивого”. С другой стороны, из плотской души
произрастают животные устремления, агрессивность, низость
и скверна. Именно об этой душе сказано в Коране: “Ведь душа
побуждает [аммара] ко злу, если только не помилует Господь
Мой”. (Коран 12:53) Дисциплина и духовный метод тарика (“Путь”)
постепенно очищают сердце, давая проявиться его духовным
достоинствам, и в то же время трансформируя нафс-и аммара.
Вот почему великие суфии говорили: “Суфизм – это душу обречь
на служение (обудийя), а сердце связать с божественным Господством
(робудийя)”.
Частный ум и всеобщий ум
В суфийской терминологии упоминаются две
разновидности ума: частный ум (акл-и джоз’и) и всеобщий
ум (акл-и колли). Частный, или приобретаемый, ум используется
в повседневном опыте и он извлекает пользу из того, что
человек узнает о своем материальном окружении. При необходимости
человек пользуется им как инструментом, предохраняющим от
внешних опасностей, и для господства над природой. В то
же время частный ум – это узда, которая может подчинить
и контролировать “повелевающую душу”, когда она становится
необузданной и ведёт себя недостойно. Этот ум присматривает
за "повелевающей душой", держа ее в рамках социальных
обычаев и норм, а также законов и принципов экзотерической
религии, но он не способен повести её к Истине; ожидать
от него столь возвышенного целеполагания было бы явной нелепостью.
Руми говорит об этом уме: “Приобретаемый
ум подобен арыку, подведенному к дому снаружи: если поток
запрудить, то вода не течёт. Ищите источник в себе”. В другом
месте он утверждает: ”Представления и убеждения – отрава
частного рассудка, поскольку он обитает во тьме”. И еще:
“Частный ум не способен к созиданию, он лишь собиратель
знаний и нуждается [в обучении]”.
Сердце, очищенное от ржавчины множественности,
отражает Истину как она есть. Того, кто достиг подобного
состоянии, называют “Совершенным Человеком”, а источник
его знания, или постижения, который свободен от заблуждений,
ошибок, самолюбования и выискивания выгоды, называют всеобщим
умом или “сознанием сердца”. Человек, обладающий таким умом,
сам может быть назван “всеобщим умом”. Руми говорит: “Всеобщий
ум и всеобщая душа и есть человек Бога. Не воображайте,
что Трон и Пьедестал отделены от него. Поскольку его чистая
сущность есть проявление Бога, взыскуйте Бога в нём и более
ни в ком”.
Именно в этом состоянии совершенный человек,
обретя всеобщий ум, отрицает всё, кроме Бога, и посредством
любви исповедует только Его. Как говорит Шах Ниматулла Вали:
“Ум отрицает всё, кроме Бога, с тем, чтобы Любовь могла
исповедовать Его”.
Любовь и ум
Весьма часто в суфийской литературе любовь
превозносится, а ум принижается. Разумеется, речь идет о
частном уме, который не следует путать со всеобщим умом.
Руми проводит различие между ними, когда говорит: “Частный
ум создал [всеобщему] уму дурную славу; мирские желания
лишили [мирского] человека желаний [мира иного]”.
Суфии понимали под любовью не что иное,
как совершенство и интенсивность ирадата, который является
движущей силой сердца и огнём его жаждания. Сердце достигает
совершенства именно благодаря этой силе, а не посредством
частного ума. Очевидно, что этот ум зависит от чувственного
восприятия и жизненного опыта. С другой стороны, Любовь
есть божественный дар и благословение. Не удивительно, что
во все века законоведы (фокаха), аскеты (зуххад) и все,
кто следует исключительно частному уму, противились влюблённым
в Божественную Возлюбленную и полагали, что те заблуждаются.
Руми говорит об этом: “Частный ум – отрицатель Любви, хотя
порой и выдает себя за её наперсника”.
Суфии, тем не менее, относились с приятием
к тем, кто препятствовал им, поскольку полагали, что такие
люди – узники своего частного ума, и несведущи в любви;
более того, они и не подозревают о своём невежестве.
Феномен трансфера (переноса)
Психоаналитики убеждены в том, что наиболее
важным в процессе излечения является установление отношений
взаимного доверия между аналитиком и пациентом. Фрейд называл
этот феномен “трансфером”.
Известно, что в некоторых случаях пациент
переносит всё своё прошлое на личность врача. Как говорит
Х. Рэкер (H. Racker): “Фрейд называл трансфером совокупность
психических феноменов и процессов пациента, проецируемых
на аналитика и выводимых из других предшествующих объектных
отношений”.
При трансфере между аналитиком и пациентом
возникают особые взаимоотношения; пациент повинуется аналитику
и полностью полагается на него. Это повиновение и доверие,
имеющие своим истоком отношение ребенка к родителям и теперь
становящиеся терапевтическим инструментом, создают образ
аналитика как человека, которому можно полностью довериться.
Такие взаимоотношения необходимы для успешного излечения
и устанавливаются как бы сами собою в процессе лечения.
Как пишет Фрейд: “Мы видим... что пациент, который не помышляет
ни о чем ином, кроме разрешения своих мучительных проблем,
начинает проявлять особый интерес к личности врача. Всё,
связанное с ним, представляется ему более важным, чем его
собственные заботы, и отвлекает его от своего заболевания”.
Трансфер и ирадат
Когда узы ирадата связывают воедино мастера
и ученика, искатель бессознательно проецирует свой образ
идеального человека на мастера, перенося на него свои чувства
и мирские страсти. Таким образом, ученик полностью принимает
мастера и предается ему всем своим существом. Возникает
вопрос: как этот процесс соотносится с тем, что Фрейд называл
трансфером?
Когда Бог устанавливает связь между сердцами
мюрида и морада, суфии называют это ирадат. Было сказано,
что “реальность ирадата есть движение сердца в искании Истины”.
Чтобы ответить на поставленный вопрос, следует различать
два вида ирадата: первый – это ирадат тех, в ком господствует
“повелевающая душа”. Иными словами, это те, чья душа больна.
Такого рода пациенты практикуют ирадат преимущественно и
прежде всего по велению плотской души (нафса), и затем –
вследствие суждений частного ума. Трансфер психоанализа
имеет отношение только к подобным случаям. Второй вид ирадата
– это ирадат влюблённых в Истину, которые практикуют его
в отношении к духовному мастеру прежде всего вследствие
Божьего наставления, и затем – по зову сердца. Суфийский
термин ирадат приложим лишь в этом случае.
Сделаем выводы из изложенного выше:
1). Трансфер это установление доверительных
взаимоотношений между пациентом и аналитиком, что может
привести к излечению пациента и возвращению его в нормальное
состояние. Ирадат же – это духовная связь мюрида и морада,
устанавливаемая для возвышения нормального состояния до
состояния совершенного человека.
2). Трансфер – это установление отношений
с аналитиком для осуществления желаний нафс-и аммара, в
то время как ирадат это любовь к другому человеку, прививаемая
для того, чтобы избавиться от самопоклонения.
3). Феномен трансфера предполагает выбор
подходящего слушателя для выслушивания речей того, кто поклоняется
самому себе; ирадат требует стать слушателем и способен
научить поклонению Истине.
4). И наконец, трансфер – это явление материальное,
относительное и временное, в то время как ирадат – духовное,
абсолютное и вечное.
Фана’ фи’ш-шейх (исчезновение самости в
мастере)
Одна из стадий в суфизме называется фана
фи’ш-шейх (исчезновение самости в мастере). Некоторые из
вступивших на Путь полностью притягиваются (маджуб) к наставнику
благодаря совершенству их ирадата, или любви (ишк). Они
обнаруживают, что вследствие сияния ирадата полностью исчезли
в бытии мастера, видя во всем окружающем только его. Именно
об этом состоянии говорится, что мюрид достиг стадии фана
фи'ш-шейх. Многие великие суфии достигали этого состояния,
выдающимся примером чему служит Руми, полностью притянутый
своим мастером Шамсом Тебризи. Вот что он говорил: “Мой
мастер и мой морад! Мой недуг и моё исцеление! Дозволь мне
разгласить тайну: Солнце моё (Шамс), Бог мой! Покуда ты
зришь на меня, я захлёстнут любовью, ибо ты – царь обоих
миров, Солнце моё, Бог мой! Я уничтожен пред Тобою, так
что нет ни следа меня; таково требование этикета, моё Солнце,
мой Бог!”
Следует заметить, однако, что фана' фи'ш-шейх
это подготовительная ступень для стадии фана' фи'ллах (исчезновение
в Боге).
Самопоклонение и ирадат
Как уже упоминалось, для того, чтобы начать
движение по Пути и применить свой ирадат на практике, искатель
должен обладать как умственной, так и физической зрелостью
и здоровьем. Первое воздействие ирадата на мюрида заключается
в том, что его внимание отвлекается от мира и мирских дел
и как следствие сосредотачивается на мораде. Таким образом,
первый шаг, который делает начинающий с помощью ирадата,
– это устремление своего внимания на морада и освобождение
от самопоклонения. Те, кто глубоко запутался в сетях самопоклонения
и самолюбования, не смогут успешно сделать первый шаг, а
их ирадат будет иметь негативный эффект. В этом случае самопоклонение
становится огромным препятствием для формирования подлинного
ирадата и – как следствие – для достижения конечной цели.
Об этом прекрасно сказано в стихах Хафиза:
Отправиться к дверям таверны – дело тех,
в ком есть духовная цельность.
Тому, кто гордится своими достоинствами,
нет доступа в квартал виноторговцев.
По поводу отношений пациента с аналитиком Фрейд делает аналогичный
вывод, утверждая:
“Опыт показывает, что люди, страдающие
нарциссическим неврозом, не обладают способностью к трансферу,
либо имеют ее в недостаточной степени. Они отвергают врача
– не из-за враждебности, а от безразличия”.
Мюрид и морад
Как морад есть проявление божественного
имени “аль-Морад”, так и мюрид – проявление божественного
имени “аль-Мюрид”. То есть, можно сказать, что в ирадате
объект поклонения – не конкретный человек, но Бог, поскольку
и мюрид и морад являются проявлениями божественного имени.
Поэтому ирадат в действительности является божественным
отношением между двумя качествами Бога, при этом плотский
и материальный аспекты оказываются несущественными.
Приобретённое знание (илм-и хосули) и постижение
(илм-и ходхури)
Следует отметить, что суфии не только отказываются
от частного ума, который формируется в результате познавания
чувственного мира, но и рассматривают знание, приобретаемое
им, как величайшее препятствие к постижению Истины. Именно
в этом смысле они говорят: “Знание – это величайшая завеса
[Истины]”. Иными словами, суфии отвергают любое знание,
не связанное с Любовью, одобряя лишь постижение (вне различения
субъекта и объекта), органом которого является сердце. Было
сказано, что "постижение есть свет, который Бог роняет
в любое сердце по Своему соблаговолению”.
Итак, суфии утверждают, что приобретенное
знание усиливает самолюбование и эгоизм и в результате еще
более отдаляет человека от понимания истины.
Руми говорит:
Книга суфия – это не чернила и буквы,
она не что иное, как сердце, белое словно снег.
Пища ученого – отметки пера.
А пища суфия? – Отпечатки ног.
Цепь духовной преемственности (силсила)
и право быть наставником
Суфии полагают, что человека нельзя считать
духовным мастером, пока он не пройдет все стадии Пути под
руководством совершенного человека. Он должен быть признан
в качестве мастера предыдущим мастером, или кутбом. Короче
говоря, мастер должен увидеть весь Путь и пройти его до
самого конца, в совершенстве познав его. Эта цепь посвящений,
существующая в подлинных суфийских орденах, восходит к Пророку
и через него – к Богу. Таким образом, так называемый мастер,
который не включён в подлинную цепь духовной преемственности,
с точки зрения суфиев не имеет права наставлять других.
Если такой человек не прошел Путь и не усвоил его принципы
под руководством предыдущего мастера, или кутба, он не сможет
ни помогать другим, ни наставлять их. Существует также опасность,
что такой мнимый “мастер” примет феномен трансфера за ирадат
и, сам того не ведая, передаст свои собственные дефекты
другому человеку.
Таким образом, тот, кто не получил разрешения
от предыдущего мастера, включенного в цепь, не только не
в состоянии вести ученика к какой-либо из стадий совершенства,
но и может легко превратить его в больного и духовно ущербного
человека.
Психоаналитики также обоснованно заявляли,
что пока человек не подвергся психоанализу, он не может
кого-либо анализировать. При этом возникает вопрос: кто
анализировал самого Фрейда?
Трансфер и его влияние на духовную жизнь
суфиев
Крайне трудно отличить трансфер от ирадата.
Только суфийские мастера и святые, – а они весьма немногочисленны
в любую эпоху, – могут провести различие между ними. К сожалению,
в самые разные эпохи многие люди, связанные с суфизмом на
общедоступном уровне, смешивали трансфер и ирадат. Таким
образом, так называемые "мастера", не достигшие
совершенства, по неведению злоупотребляли феноменом трансфера
– к своей собственной выгоде, не учитывая его эгоистических
аспектов. По этому поводу Руми говорит:
В этом отношении с Пути сбился весь мир,
едва осведомлённый об абдалах Бога.
У такого рода “мастера" мюридами становятся
умственно неполноценные люди, устанавливающие с ним трансферные
отношения. Затем, притязая на то, что имели место чудеса
(которые в действительности являлись результатом сильных
переживаний, вызванных трансфером) они выступают в качестве
миссионеров своего мастера, вербуя неофитов. В свою очередь,
мнимый мастер, не осознающий своей эгоистичности, пользуется
людским невежеством. Затем, именуя себя святым, он устраивает
для себя паразитический образ жизни. В какой-то момент,
благодаря тому, что мюрид сообщает о чуде, "мастер"
приходит к мысли, что всё это время он и в действительности
был человеком Бога, но того не осознавал. Короче говоря,
такого рода “мастер”, нуждаясь в средствах к существованию,
следует за толпой, и, в свою очередь, всё более и более
убеждается в законности своих притязаний. Так мюрид и морад
оказываются в порочном кругу, при этом каждый взлелеивает
свою самость.
В каждую эпоху этот порочный круг побуждает
определенных людей становиться “мастерами”, а очарованные
ими мюриды затем начинают рассказывать о них необычайные
истории. Так возникают “суфийские” школы, которые в действительности
являются ничем иным, как лавками для распродажи "мастерами"
своего товара. На самом деле люди таким образом создают
себе идолов и потом начинают поклоняться им. Мастера этого
типа фактически оказываются в подчинении у своих мюридов.
Как правило, мюриду нравится иметь в качестве своего мастера
определенного человека, а именно, такого мастера, который
вследствие своих недостатков и несовершенств всегда рад
толпе последователей, поддерживающих его. Руми говорит об
этом: “В противном случае [остерегись, ибо] вороны [мастера-самозванцы]
зажгли [фонарь] обмана: они научились крику белых соколов”.
Последствием этого вида ложного суфизма
является неспособность мастеров-самозванцев выпестовать
истинно духовных последователей, довести их до состояния
совершенства и сделать из них наставников. В результате
большинство этих “мастеров” выдвигают в качестве преемников
своих собственных детей, так что в их ордене основы духовного
наставничества подменяются кровным наследованием, становясь
сугубо мирским делом.
Подлинные же и совершенные мастера Пути
принимают только тех учеников, которые умственно полноценны,
не имеют скрытых побуждений и избраны Богом. Они обучают
и наставляют лишь того, кто отвечает этим условиям. Большинство
такого рода наставников не принимают психически неполноценных
людей; однако некоторые мастера достигали столь высокой
ступени совершенства, что принимали и таких. Подобные ученики
или, скорее, пациенты до вступления на духовный Путь как
таковой подвергались воздействию психоанализа и трансфера.
Следует отметить, что мастеров такой степени
совершенства было крайне мало. Наиболее выдающимся среди
них был Шах Ниматулла Вали. Этот совершенный мастер говорил:
“Пришлите ко мне любого, отвергнутого другими мастерами,
и я буду наставлять его соответственно его способности”.
Подтверждая величие Шаха Ниматуллы, Редха
Кули Хедайят пишет: “Узкие ручейки ропщут на камни, океан
же обкатывает их”. Благодаря искусности столь совершенных
наставников в суфийских орденах возникли “подготовительные
классы” для врачевания психически больных людей. В этих
“классах” совершенный мастер или “божественный врачеватель”
лечит пациентов, нуждающихся в психологической опеке, используя
трансфер. Когда же лечение завершено и пациент излечен,
он либо покидает школу, либо – если будет на то Божья воля
и ирадат поможет ему – он может быть посвящен и допущен
в эзотерический круг.
Краткий итог и заключение
Между суфизмом и психоанализом нет подлинного
и глубокого родства. Однако между этими школами есть поверхностное
сходство. В то время как цель психоанализа – воздействие
на человека ненормального и возвращение его в нормальное
состояние, цель суфизма – воздействие на психически нормального
человека и продвижение его в состояние совершенного человека.
Отношения “аналитик-пациент” основаны на феномене трансфера,
тогда как отношения мюрида и морада основаны на ирадате.
Трансфер – явление материальное, психическое и временное,
тогда как ирадат – духовное, божественное, вечное.
Суфии, однако, не пренебрегают трансфером,
учитывая при этом его материальную, психическую и временную
природу. Встречались совершенные наставники, которые использовали
трансфер либо как терапевтический инструмент для пациентов,
нуждающихся в психологической опеке, либо в качестве первого
шага в реальной практике суфизма.
Ссылки:
Арберри А. Дж. Arberry A. J. (1964) The
Koran Interpreted. London.
Фрейд 1961 Freud, S. Introductory Lectures on Psycho-Analysis,
J. Riviere (trans.), London
Хафиз 1983. Диван, изд. P. N. Khanlari, Тегеран.
Нурбахш Дж. 1959. Жизнь и труды Шаха Ниматуллы Вали, Тегеран
(перс.).
Перри В. Х. 1966. Perry W. H. The Revolt Against Moses.
Tomorrow, London
Рэкер 1966. Racker H. Transference and Countertransference,
London
Руми 1926. Масневи, пер. Р. А. Николсона, Лондон
Руми 1956. Газалийят-и шамс-и тебризи. М. Мошфек (ред.),
Тегеран (перс.)
Рузбихан 1970. Абхаро’л-Ашекин, Дж. Нурбахш (ред.), Тегеран
(перс.)
Саджади 1960 Фарханг-и мосталахат-и орафа, Тегеран (перс.)
Шейх Бахаи (без года изд.), Кашкуль, Ком.
Шах Ниматулла Вали 1964, Расаэль, Дж. Нурбахш (ред.), том
4, Тегеран
Из сборника суфийской прозы и поэзии "Услышь
флейтиста"
